在眾多的丸山江戶思想史研究中，王中江翻譯的真男丸山真男《日本政治思想史研究》無疑最為人知。關于該書的本思書評乃至相關的論述已汗牛充棟，其中如：苅部直《丸山真男：リベラリストの肖像》（2006）、想史平石直昭〈戰中?戰后徂徠論批判：初期丸山?吉川兩學說の検討を中心に〉（1987）、書寫《福澤諭吉と丸山真男：近現代日本の思想的近代原點》等皆是極重要的先行研究。本文將在這些研究基礎上，日本整理、批判論析丸山在《日本政治思想史研究》中如何利用歐洲學術資源展開日本政治思想史研究的丸山問題，然后討論丸山對近代日本的真男批判與期許。（注：本文討論內容與拙稿《儒學與日本現代性：丸山真男論江戶儒學》有些內容重復的本思部分，或可視本文為拙稿部分內容的想史修正增補版。） 日歐思想比較史視野下的書寫《日本政治思想史研究》 丸山在第一章，析論朱子學如何從天人合一觀點展開改善氣質的近代實踐倫理論述，并論述將政治等的日本意義皆與道德聯結的朱子學理性主義為何不同于近代理性主義。相較之下，丸山認為荻生徂徠對朱子學展開批判的思想具天人分離傾向，并設定其為江戶儒學中“近代思維”的發展起點。為論證其主張，丸山利用了許多歐洲思想史的方法論，并將徂徠對比于歐洲思想家。 首先，丸山以黑格爾的歷史哲學和中國社會的停滯論為立論前提，并以之為對比、凸顯日本的進步。其次，丸山在大學一年級（1934）時就熟讀施密特（Carl Schmitt）1933年德文版的《政治性的概念》（Der Begriff des Politischen）。由此可知丸山對德國思想的吸收相當積極且即時。正是在這些德國學術著作的刺激之下，丸山才得以完成此一歷史巨著。如丸山同時注意到德國學者曼海姆（Karl Mannheim）的知識社會學，主要將意識形態理解為思維樣式或思維方法、視域結構、世界觀等，并從這一角度解釋日本思想史中“近代思維”的發展過程。在這一方面，另一名德國學者波克諾（Franz Borkenau）《封建世界像到市民世界像》（Der übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild）也是丸山的參考著作。 因此，丸山主要以“公私分離”（個人內在自由觀念的確立）及“政治與道德的區別”等等近代西方政治思想觀念來說明徂徠思想中的“近代思維”，并將之對比于在西方政治思想史上發現政治固有性的馬基維利（Niccolò Machiavelli）。在這里，我們必須注意的是，對自認為是自由主義者的丸山真男而言，施密特當是其論敵，但他自覺地向敵人學習，從施密特著作對“中性國家”（Ein neutraler Staat）的說明等，進而理解自由主義、議會制的優缺點，以批評近代日本政治體制中的問題。 這里所謂的“中性國家”，其實是從一種以決斷主義乃至法實證主義角度來理解的近代自由主義法治國家。因為“中性國家”的法是：主權者決斷后所建立的價值中立之“合法性體系”。按施密特之論，此種國家思想可溯源至霍布斯。丸山就是按施密特對霍布斯思想的解讀，從決斷主義者角度來理解霍布斯，并從此角度將徂徠比擬為霍布斯。也是在施密特思想的刺激下，丸山以“不是真理，而是權威制作法”（auctoritas non veritas facit legem）這一施密特用來解釋決斷主義者霍布斯思想的命題，來說明徂徠的道論。因此，丸山論述徂徠將“道”解釋為古代中國圣人制作的制度文物，將其價值根據置于制作“道”的圣人決斷之上。丸山并借之批評將國家主權之統治根據，歸諸內容價值的實體（“國體”）的近代日本國家。 然后，丸山將徂徠的學問區別為公與私兩個領域，主張徂徠將文學、宗教等私領域，從朱子學勸善懲惡的道德解釋中解放出來。此外，丸山利用韋伯（Max Weber）對資本主義的分析，主張德川社會中由町人所發展出來的經濟是一種“暴利資本主義”，認為江戶時代處在資本主義社會之前的“幕府絕對主義”時期階段。他認為徂徠在主觀上欲強化封建制度，但在客觀上其思維具現代性，是具危機意識的絕對主義時期思想家。 接著，丸山討論徂徠死后，徂徠學分為兩派：一是詩文派；另一則是經學派。在丸山的論述中，特別從文學自道德的分離（人情的解放）來主張詩文派思想中某種現代性的進展。但他認為詩文派導致文學的政治化，形成國學思想興起的基礎。從這一點而言，丸山主張在學問論述上，國學與徂徠學具批判性的思想繼承關系，國學者將圣人與圣人之道的價值反轉，試圖論證“皇國”的優越性。有趣的是，丸山在日歐比較思想史視野中，將荻生徂徠與本居宣長的關系，比擬成黑格爾與馬克思的關系。 丸山論“主體制作”與日本 丸山運用“自然”與“制作”（“作為”）這組概念，分析中世國家制度觀與近代國家制度觀對立的世界史課題在日本的情況。丸山論述朱子學成長為一種自然法思想，認為朱子學可導致變革，也可成為保證秩序永久性的意識形態，但在日本主要產生作用的是后者。丸山借用凱爾森（Hans Kelsen）對自然法的批評，強調朱子學自然法具維持既定秩序的保守面向。相較之下，荻生徂徠的思想則被解釋為能破壞自然秩序邏輯。然后，丸山借用施密特的決斷主義論，透過與霍布斯國家論進行對比，主張危機思想家荻生徂徠否定了以“自然”為“道”之根據的思維（切離天道與人道），提出“制作”的社會秩序論，認為“道”（禮樂制度）是由獲得天命的古代圣人（古代中國的先王）所制作的，其普遍妥當性的根據來自圣人的主體人格，圣人是從無秩序中創造出秩序的主體。從而，圣人被提高到類似上帝般的宗教絕對者的地位，而學習“圣人之道”的開國君王之政治決斷則使得“圣人之道”得以在后世運用，致使能政治決斷的新主體得以出現。 再者，丸山借滕尼斯（Ferdinand T?nnies）的《從共同體到社會》對德國做的社會學分析等等，將江戶儒學由朱子學到徂徠學的發展，理解為從中世社會意識轉換到近代社會意識的過程。他強調徂徠學具“主體制作”的思維，有著“社會”（Gesellschaft）的邏輯與機械論思維。其次，丸山又導入施密特《政治神學》中有名的世俗化命題，即“近代國家論之重要概念皆是神學概念的世俗化”。他把徂徠在日本思想史上的位置，類比為西洋哲學史中將中世士林哲學轉換為近世哲學、亦即將上帝從一切理念中解放的唯名論者奧卡姆（William of Ockham）與笛卡爾（René Descartes），以解釋具主權決斷自由的圣人，及以圣人為模范而成為主權決斷者、“制作主體”之絕對主義君主在日本思想史中出現的必然性。 然后，丸山說明徂徠“主體制作”秩序思想中的現代性程度是有限的，因為“制作”的主體只限于被比擬為上帝的圣人和與圣人類比的君主，故與承認人人皆是自由意志主體的社會契約論（“主體制作”秩序思想的完成形態）具有距離。但丸山特別強調以社會契約論為理論核心的近代自然法，亦屬“制作”邏輯的系列，而有別于中世自然法。所以，在他看來，徂徠雖是絕對主義者，但也可謂是引導近代自然法在日本發生的先驅者。接著，丸山論述安藤昌益和本居宣長，認為他們走向歷史相對主義，沒有成為如歐洲思想史上的盧梭或洛克般的地位，無法使能夠創造近代市民社會主體的“制作”邏輯發生。 丸山主張因歷史理性的狡猾，“主體制作”的邏輯在本多利明、佐藤信淵、海保青陵等受到蘭學之影響者的思想中有所發展，然無法進展到社會契約論的層次。直到明治維新后，立基于近代自然法并且追求人權的自由民權論興起，從而有秩序主體自覺的思想才出現。但丸山同時也強調明治維新后，朱子學自然秩序思想并未消失，反被明治政府利用，使啟蒙運動遭受挫折。 第三章則從民族主義的角度來談江戶思想史。丸山將立基于公民自主意識的近代公民民族主義稱為“國民主義”，將江戶時代與國民統合、國家獨立相關的思潮理解為“前期的國民主義”。他討論海防論如何轉為富國強兵論，使具中央集權絕對主義色彩的國家體制構想成型。然后，討論富國強兵論如何與尊皇攘夷論合流，使日本的“前期的國民主義”形成。之后，丸山又將尊皇攘夷論區分為“諸侯”和“書生”兩種?！爸T侯尊皇攘夷論”以后期水戶學為代表，“書生尊皇攘夷論”的代表則是吉田松陰，并說明幕末日本的歷史實際上則是從以前者為主流的情況移動到后者的過程。 從“國民主義”形成的角度來說，這里的重點是，“諸侯尊皇攘夷論”式的國民主義之所以是“前期的”，乃在其對被統治者不信任的立場?！皶鸹嗜烈恼摗笔降膰裰髁x雖寄希望于“草莽之志士”（主要是武士階層，但占據不到當時人口的一成），然并無擴大到全體日本國民。即在明治維新的過程中，排除舊有封建藩閥勢力與政治體制的依然是舊有統治階層（主要是武士），缺乏廣大庶民的主動參與。因此，在丸山看來，“讓全國人民腦中懷抱國家思想”（福澤諭吉，〈通俗國權論〉）的切實課題只能等待明治思想家。 第三章寫到這里，其實未完，丸山應要再鋪陳明治思想史的部分。他在該書的英文版序文中說到，他原本要再從“近代的國民主義變為官僚的國家主義”這個觀點來詮釋明治思想史。然寫到一半，就收到兵單。該文后半部是在收到兵單后的一個星期內完成，在出發報到前交付給其同事的。在這一篇猶如青年丸山給日本人的遺書之中，最掛心的問題就是：如何完成庶民皆能主動參與的國家建構工程。 丸山真男如何看待朱子學？ 在上述內容簡介部分，我們知道丸山透過將荻生徂徠比擬馬基維利、霍布斯等歐洲思想家的方式推進其論述。他在日歐比較思想史視野下展開之論述的隱含命題是：日本與歐洲的歷史是進步的，但日本朝向近代前進的歷史過程并不順遂。正因如此，近代日本才會打造出由上而下的民族國家、具日本特色的國家體制（天皇制國家）并陷入向外擴張和戰爭的泥沼。 筆者在此著重關注的是，透過日歐比較的論述，丸山真男所展開的近代日本批判。丸山撰寫《日本政治思想史研究》時，希望日本能朝建構國民主權國家的方向邁進。在丸山看來，日本雖不是一個歷史停滯的國家，但亦非如“近代超克”論者等人所主張的，是一個成功完成近代化、并足以作為東方文明領導者，且具有超越近代西方文明使命的國家、民族。 《日本政治思想史研究》因寫于戰爭期間，故丸山實際上是透過批判朱子學的方式展開其對近代日本的批判。在某種意義來說，在其論述中，如黑住真所指出的，朱子學乃國體論（即天皇制國家體制哲學、理念）的替罪羔羊。因此，丸山在《日本政治思想史研究》的批判對象表面上是朱子學，實際上是國體論，及肯定國體論并批判近代西方的近代超克論。在這意義上，后來的研究者就其朱子學論述，批判其論如何未正確理解中國的朱子學等等，雖有其意義，然我們也不該忽視其論中的批判意識。正是在此種批判意識基礎上，二戰后，從戰爭歸來的丸山真男發表了《超國家主義の論理と心理》（1946）等一連串批判近代日本社會病理的論文，并參與許多推廣日本戰后民主主義的活動。在這些文章中，他已不避嫌地直接批評天皇制國家的種種問題。丸山在1946年寫的《近代的思維》，就說：“終于不論誰都看得出來，在我國近代的思維不但沒有被超克，就連真的獲得這個事實都不存在”。 其所謂的近代思維就是指“公私分離”（個人內在自由觀念的確立）及“政治與道德的區別”這些自由主義法治國家的政治理念。從民族主義的角度來說，就是要改變由上而下的“官僚國家主義”（官方民族主義），并確立基于個人權利的“近代國民主義”（公民民族主義）。此意義的“近代思維”一直無法在日本生根，正是丸山的問題意識。 后來，在《丸山真男講義錄》等書中，我們可看到丸山不斷、重復地思考中日儒學差異等問題。他認為日本社會長期以來受到儒家思想影響，也以華夷思想理解世界，然日本的華夷思想中之天下主義、世界主義思想要素薄弱，故能比中國更早接受重視平等的近代主權國家體制。只是日本在其自身的歷史條件下，明治官僚和知識人將日本打造成以天皇為首的憲政國家。因此，丸山在《日本政治思想史研究》的批判重點是：何以廣大庶民未能主動參與推倒舊體制的過程，反而是以一君萬民的方式打造出日本的明治天皇制國家？他認為這背后的原因就是，以朱子學為代表的“自然”秩序觀依然主宰近代日本社會。正是在這個意義上，自然秩序觀的朱子學成為其批判對象。 不過，就丸山的朱子學論而言，事實上他在后期著作中，已更正面地評價朱子學，認為朱子學的天理觀念成為日本人理解近代國際法的思想媒介。也就是說，丸山認為雖儒學的華夷觀念有礙日本理解并接受近代西方的國際法體制，但以“天道”“天理”為內容的朱子學自然法實際上有助于佐久間象山、橫井小楠、福澤諭吉，及夏目漱石等日本智識階級形成一種普遍主義思維，以理解約束國家的規范性存在，進而理解主權國家平等的理念。但在另一方面，在丸山晩年的回顧談中，也說：“儒教中有自然法思想，但沒有自然權的想法”。因此，在丸山的理解中，在接受近代西方思想的問題方面，儒學（朱子學）固然有其媒介作用，但終究不是一種自然權思想。 其次，丸山與其所學習的歐洲思想家不同，具有一種日本的，或說亞洲的、但是后進民族國家（后進帝國？）的立場。其實不只丸山真男，近代日本的思想家，如和辻哲郎、竹內好等人皆必須站在這樣的立場展開其思考。然不同于擁護天皇制的和辻哲郎所采取的日本文化民族主義即普遍主義的立場，也不同于從文學視野強調亞洲（魯迅、近代中國）抵抗意義的竹內好。丸山認可的是重視個人自主性的自由主義立場，盡管自由主義源于近代西方社會，與民族國家的生成糾結在一起。 丸山真男與竹內好 丸山的此一立場，或者包括丸山在內的所謂“近代主義者”，在1990年代以后，一直受后現代、后殖民理論影響的學者，如酒井直樹、姜尚中等人的批評。他們批判：丸山是日本民族主義的擁護者，丸山是以具帝國主義和法西斯主義傾向的近代西方為模范，展開對近代日本的批判，故從不批判日本的殖民統治和其暴力性，乃至理想(20.45, 0.02, 0.10%)化近代西方，陷入普遍主義與特殊主義共謀的問題等等。筆者以為，后來的學者當然可從其自身的問題意識和理論資源去理解、批評丸山的思想。然就如同丸山以源于西方的思想資源去解釋江戶思想史是值得批評、檢討的一樣，以源于后現代、后殖民的理論資源去解釋丸山的思想也有其當注意之處。 誠然，丸山是個日本民族主義者，然他擁護的是需讓個人權利觀念和自由結社傳統在日本生根的公民民族主義。就這點來說，丸山顯然不同于日本浪漫派那種的日本文化民族主義立場，當然也不同于竹內好。竹內好的立場頗為復雜，基本上竹內也具日本文化民族主義者的面相，且如平石直昭在前述書籍中指出的，竹內好與高喊“近代超克”的日本浪漫派和京都學派一樣，否定近代西方和作為近代西方投影的近代日本，然竹內并不共有他們對國體論的認可。反之，竹內尊重中國的民族運動，后來更以魯迅文學為思想資源來理解世界史中的“亞洲”，進而以之為原理對近代日本展開激烈批判。就批判近代日本的知識情況這點來說，竹內與丸山有類似的問題意識。只是丸山對于自由主義的信念是竹內好所沒有的。這點也反映在他們對福澤諭吉看法的差異上。 也就是說，相對于竹內以“亞洲”為原理、理念來進行近代日本的批判，丸山則以作為一種原理、理念的“近代西方”來批判近代日本，及近代超克論?；旧?，竹內所謂“亞洲”必須透過魯迅的抵抗和絕望來理解，丸山的“近代西方”則必須透過近代歐洲和福澤諭吉等人的自由主義思想來理解。當然不論是竹內、丸山的思想或近代超克論皆頗復雜，難以幾句話就說明清楚。但這里有一個重點是，近代超克論者認為源于十八世紀歐洲的自由主義、個人主義等思潮已落伍，并企圖以東洋無的哲學促進人的自覺，并肯定國體論，強調以多元的世界秩序取代一元的世界秩序等等。然在丸山看來，在十八世紀歐洲出現的自由主義、啟蒙精神等相關思想在日本無法順利展開，正是明治國家體制無法健全的主因。 因此，丸山曾稱贊擁護知性自由和普遍性的威爾斯（Herbert George Wells） 是：“在二十世紀現實當中一位具有（十八世紀的）啟蒙精神、不退卻的思想家”，并以表達自己的信念。丸山真男說：“我非常愿意承認自己是十八世紀啟蒙精神的追隨者，依然固守人類進步這個（陳腐）觀念”。對丸山而言，從歷史長河來看，在近代西方出現的個人權利、自由民主等思想是屬于全人類的。他正是從普世的人類層次，認可古典自由主義價值觀念，并希望日本能順利朝這一方向前進?！度毡菊嗡枷胧费芯俊氛菫閷嵺`此目的而創作之作。也是這一意義上，對丸山而言，其實應沒有以西方標準之近代來解釋日本之近代的兩難之境這類的問題。只有要如何往進步的目標邁進的問題。 □藍弘岳 責任編輯：李桐